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后实证主义 “后现代主义

「内容提要」后现代主义是对现代性的赶超,是在地理经济、文化美术、意识形态、世界观、人生观、价值观、科学观等领域,发生的一次“哥白尼式”革命。其中托夫勒的“新全球”概念描绘了信息社会和知识经济时代的远景;利奥塔阐释了后现代思潮的来源和特点;德里达表述了反“逻辑中心主义”,哈贝马斯论证了后形而上学的反美学偏好,布尔迪厄从社会游戏的视角,提倡推行一门反观性社会学,而里查德??罗蒂则侧重论述了协同性实用论的重要性。

「关 键 词」后现代主义,逻辑中心主义,后形而上学,反观性社会学

近10多年来遍及全球学术界的后现代主义(postmodernism),无论成为一种文化论争还是意识形态,都是针对现代而言的凤凰体育,是对现代主义的赶超和否定,是用各种新模式对旧史观的替代。现代主义是18世纪以来工业化的产物,它以科学、理性、自由、民主、博爱、绝对、统一性、一体化,以及经验性和终极关怀为基本特点。而后现代主义则一反常态,提出几乎截然相反的看法,认为人类于今天几十年间,在地理经济、文化美术、意识形态、伦理道德、世界观、社会观、人生观、价值观、宗教观、哲学观、科学观等领域,都出现了一次翻天覆地的“哥白尼式”裂变。那么到底何谓后现代主义呢?

一、托夫勒的“新全球”概念

要考量“后现代主义”,需要先理解何谓“后现代”、“后现代观念”和“后现代性”。对此,当然是仁者见仁,智者见智。比如在法国哲学家汉斯??昆跟中国将来学家托夫勒看来,后现代就是指近代,指二次世界大战后盛行的信息社会和知识经济的新时代。正是在这种一个短暂时期,人类历史出现划时代裂变。所谓后现代观念、后现代模式、后现代思潮都是指与旧有传统相对立的近代观念、当代模式跟当代思潮。概括这个新全球,基本上具有如下特点:

1.在这个新世界里,既不是原始的游牧或畜牧业成为支撑社会存在的经济基础,也不是落后的农业或标志现代文明的工业作为推进社会前行的主要动力,而是服务性经济占据社会的主导地位。以前,人类主要是出卖体力谋求生存。而从本世纪50年代始,在发达的资本主义国家,人类虽然破天荒地摆脱了农业劳动的繁重枷锁,也打破了工业劳动的繁重负担,今天形形色色的服务性行业呱呱坠地,使得许多国家却有80%以上的劳动者脱下蓝领衫,从事白领职业。因此,如果说是农业革命催生了现代工业文明,那么现在正是工业文明孕育出一个更少工业情调的超工业社会——后现代文明。

2.这个新全球是牵一发而动全身,在亚洲各国出现的任何一个有含义的局部变化,诸如战役、瘟疫、饥荒跟洪水都有也许触及这个五方杂处、联系紧密的世界。在过去的非信息时代,一场残酷的内战杀死数百万民众,也很难引起全球范围的轰动,而现在依靠先进的电视通讯、卫星传播,地球上任何一个角落出现的关乎人类生存的事件,都会导致全世界人民的关注跟介入。其中,没有任何一件事情是孤立存在的,它与整个人类的命运都息息相关,即便一个艾兹病病人也是可能造成一个种族的绝灭。

后人类都市主义_后实证主义_后福特主义

3.新世界人的生命跨度增大,人的生活频率加强,人的工作强度增加,人类享受的时间跟特点增多。保守、懒惰、散漫已经不适应于新全球的运转节奏。由于历史事件的再现,未来预言的提前,世界性信息的快速聚集,千变万化的竞争态势和竞争方式,迫使愈来愈多的人无暇去“悠闲自得”。即便是享受生活,也作为生命中一种能动、自觉的行为,它刺激着生命活力的跳动,充满着发明、创造、离奇和独特,表现了人类的勇敢跟智慧;而决不是处于落后、愚昧状态下的他们表现出的针对生存的悲观态度、被动忍受,以及在一种无可奈何的态度支配下,以消磨时间为目的的生命浪费。

4.在新世界里,价值观上的长久性终结,短暂性、新奇性和多样性成为社会生活或社会联系的主流。超级市场一直变换后实证主义,永久性的经济学变得陈旧,活动学校、活动操场、组合式、快速型和临时性建筑遍地皆是,人和周遭事物的联系更加越来越短。出租业日趋发达,人们只要求满足一时的应该,社会成为制造时尚的机器;向未来移民替代留恋故土,“在所有向超工业化过渡的国家,在将来人中,迁移是一种生活方式,是打破过去的束缚,是向最富裕的今后迈进一步。”(注:阿尔文 ??托夫勒:《未来的冲击》,新华出版社,1996年,第7、73页。)四世同堂成为故事,“核心家庭”也遭破坏,婚姻作为嫁聚系列;男女同居、试婚、再婚司空见惯。

在这个新世界里,一切旧的根——宗教、民族、社团、家庭、职业,包括全部官僚主义制度和顽固弄权的两党组织,将无不在加速冲力的旋风式冲击下摇摇欲坠。此时此刻,积极的人性总是不断地激励着他们要增加适应能力,寻找全新的方式跟方法,创建多元和谐的国家与社会,实现新奇、生动、冒险、刺激、超然、洒脱、绝妙、美好的人生。这是近代社会中个别人类成员的自然要求,也是后现代思潮的基调跟主流。

二、利奥塔的“后现代”阐释

在法国专家利奥塔看来,“后现代”不应理解为跟现代相断裂的一个崭新的历史时代,它不是位于现代以后,而是隶属于现代的一个部分。后现代主义不是穷途末路的现代主义,而是现代主义的新生状态。因此“后现代主义的‘后’字意味着纯粹的接替,意味着一连串历史性的阶段,每个阶段都可以知道的确认。‘后’字意味着一种类似转换的东西:从原本的方向转到一个新方向。”(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏》,上海人民出版社,1997年,第143页。)既然是一种转向,旨在推动全新事物,就必须与一切陈旧传统妥协,建立崭新的生活跟思考模式。这既是一种后现代观念,也与现代思想紧密相关。只是它始于对现实的妥协,源于人的体现能力的不胜任,源于人类主体拥有的怀旧感,源于人的设想、意志、以及一种朦胧的动力。因此后现代主义总试图在体现里面召唤那不可表现的事物;拒绝有关品味的议题或一同体验;探索新的体现方式,寻找某些不可表现的事物的觉得。后现代的艺术家都好似一副哲学家的面孔,“在没有规则的状况下工作,目的是明确将要创作的新作的规则”。(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏》,上海人民出版社,1997年,第140页。)

后福特主义_后实证主义_后人类都市主义

据此,后现代的“后”字既是一种向上、神秘的解释跟变形过程,目的是分析一种原初的遗忘;要人类普遍地回忆起:客体只是是被人类主体遗忘的个别;人类主体也只是是忘却了客体为何物的能指者。把范畴定义为是“在场”的事物,是单纯的形而上学。因此后现代主义始终要求对形而上学的物质论开战,要他们做哪不可表现的事物的证人;要他们认同理性跟自由正在进步的理念早已消失;崇高的文学跟哲学突出的也是理性的欲望、创造的愉悦和意境的自娱,不再有客观真实的内涵。

正由于这么,至少从本世纪初,“西方对人类普遍进步的方法怀有的自信减少了。这种可能的、或是相当可能的跟必要的进步思想也是植根于一个信念,即戏剧、技术、知识、自由的演进会帮整个人类带来好处。”(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏》,上海人民出版社,1997年,第144页。)然而科学技术的进步已经成了一种加重而不是减轻这些压抑的方法。眼下把发展看作为进步已不再可能。资本主义通过把科学技术专利化和产权化,使之作为对金钱、权力跟新奇事物孜孜以求的无穷欲望。原先他们对它投以的很大期望未随之成为失望。高度发达的科学技术没有带来一个美好的时代,倒是放任生活的总体性破碎成由僵化的专业知识照管的独立的领域。

至于个人对人性的解放不仅没有产生任何升华的觉得,相反使人类愈益感到厌烦。他们厌恶几个世纪以来,人类为之奋斗的民主、自由、博爱、理性、科学和国家权利。正是国家专制和科学技术的结合生产了无数个“奥斯威辛悲剧”。它向人类广泛地显示“当代科学技术产生的主体对范畴的掌握并未带来更大的自由、更多的公共教育以及更多的、分配很均匀的财富。”(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏》,上海人民出版社,1997年,第168页。)而是加速了合法性的失去,现实正在集中成工业社会跟金融帝国。由此引发的现代性罪恶不是近代之前的杀君,而是杀民,是把更多的人走向绝境。此时至高无上的权威不属于人民,而属于自由集体的观念。尽管现代性标志君主制的结束,也让科学技术完成一项自鸣得意的事业,使人类成了自然界的主人,但它同时既于当今深刻地改变了这一事业。科学技术的泛化再次让人类失去主体化地位。

为此,人们期望一个由维特根斯坦和阿多尔诺开创的后现代主义的启蒙运动。它宣称新的主体性,兜售“超先锋主义”和包豪斯事业。在这里,“知识不过电视游戏节目里的东西;东拼西凑的作品很容易找到公众。……此时的美术跟哲学的探究受到双重威胁:一方面是文化地理;另一方面是戏剧跟书籍市场。”(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏》,上海人民出版社,1997年,第133-134页。)关于人类怎样表现不可见物后实证主义,康德运用无手段、空虚的抽象来表明“不可为自己画像的偶像”,证明不可知论;而先锋派的创作方法却是以悲伤给人以欲望,通过体现可见物来暗示不可见物。这样一来,不仅非现实化的工作作为先锋派的绘画特点,也作为整个后现代主义的美术、哲学跟通常意识形态的特点。人类并无责任去提供真实。他应做的是发明对能思考但不可表现的东西的预示。而且这一任务不应引导他们去希望在不同的“语言游戏”之间推动最小的调和。因为康德的不可知论和先验美学隐含的现实跟概念之间的不可置换性,为认知和存在、形式跟内容的分立性提供了强有力的表明。

因此在这个康德美学被弱化的新时代,不是理性作为后工业化的主要特点,而是意志的无限性侵入语言。未来世纪是在语言方面,根据最佳体现对无限的欲望进行投资。与成为社会契约的全部内涵的语言相比,金钱并非语言的一个可以进行说明、支付和信用的方面,一个对时空的差异性进行有效运用的方面。“因此对无限的欲望在语言里的投资,务必破坏社会生活中充满生命力的造就本身的稳定性。”(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏》,上海人民出版社,1997年,第141 页。)而突显后现代的理想:灵活性、速度、变形的素质、警醒和禅宗凤凰体育,都是首先围绕语言原本的性质进行。

但语言仍然不是后工业社会的专利,而是自古有之。如柏拉图的《理想国》、笛卡尔的《沉思录》以及当代诗人蒙田的所有文学,都富有后现代意识。为此,利奥塔认为:和现代性正相反的不是后现代性,而是古典时代的观念、精神和各种占据统治地位的基本特点,如突出时空上的有序性、整体性、节奏性、统一性、和谐性,以及生命的总体性,而现代性则突显历史的回忆、个人的独到行动、崇高的哲学跟伦理学之间的关系。所以“后现代性不是一个新的时代,而是对现代性自称拥有的一些特点的重写。首先是对现代性将其合法性建立在借助科学技术解放整个人类的事业的基础上的宣言的重写。但如同我们曾讲到的,这种重写在现代性本身上面将要进行更长时间”。(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏》,上海人民出版社,1997年,第155页。)

尽管黑格尔式的美学早就把现代性的标志:理性、自由、劳动力的解放,通过科技进步使整个人类充满,让心灵皈依爱的基督导致他们的救恩等“元叙事”一体化,使其文学作为思辨的现代性的凝结,但之后不久,他所勾绘的理智的、思辨的美丽蓝图,就被唯意志论和形形色色的非理性主义打得破碎。接踵而至的是一个放纵的跟不可理喻的新时代。在这里,“唯一的危险是信念把两者(语言)交给国家,而国家只关心自身的生存,也即成就信仰的应该。”(注:利奥塔:《后现代性与公正游戏》,上海人民出版社,1997年,第151页。)舍此,都将退入无足轻重的地位。

三、德里达的反“逻辑中心主义”

法国专家德里达则注重批判了经常在人的认知领域居于核心地位的逻辑中心主义。在这些主义看来,人类的文化跟认识领域,存在着由人类认知逻辑推论出来的关于世界的客观真理。科学和文学的目的就在于了解这些真理。不管那种真理实际上能否赢得,人们总是孜孜以求。而德里达则觉得在2000多年的文化特色中,逻辑中心主义代表着一种没有可能的、自我毁灭的理想。其实质是了解主体利用人类得天独厚的语言软件设置出的一个个静态的封闭体,是人为地让它带有某些结构或中心,并被不同的人予以不同的名称,如实体、理念、上帝、宇宙、灵魂等。因此逻辑中心主义是指“在场”的形而上学与声音中心论的结合体;它意味着言语就能建立地展现和掌握思想与存在。

传统哲学总是将存在要求为在场,寻求确认的基础跟第一因。而德里达消解结构的目的,就在于消解这样的中心跟结构。在他看来,语言不是描述现实后体现内在经验的方式,只是从可指到能指的游戏,没有任何东西充分存在于符号之内。我们虽然不能把自己所说或所写的东西呈现给对方凤凰体育,也不能呈现给自己。因为我们反观或探索自己的灵魂时,仍然必须使用符号。这就意味着任何交流都不是充分的或完全顺利的,通过交流而得以保存、发展的知识也就显得形迹可疑。(注:柳鸣九:《从现代主义到后现代主义》,中国社会科学出版社,1994年,第15页。)

为此,在哲学艺术领域,德里达反对传统的具象作品,认为需要去掉人物形象跟性格的描写;在结构上应有意识地颠倒时间,混淆空间,把过去、现在跟未来混在一起,把现实、幻觉和怀念混在一起,读起来使人恍惚迷离,各执其义;主张除去文学中的华丽修饰和不必要的结构,找出文学的“无意识原形”;并觉得一切阅读跟欣赏都是一个再作画的过程。一切语言都并非一种没有固定所指者的符号,它们没有一成不变的含义;语言系统与所指者之间不是一种直接的现实关系。符号就是符号,不代表任何事物或真实的世界。现代的荒诞派作品带有能写性,虽然读起来不是一目了然,却回味无穷,读者可以从探讨创作中受到快乐。符号指示的东西跟包含的涵义不是一个不变的存在物,只是一种痕迹,随着言语的演进和语义的不同,随着使用主体的常识修养、目的、动机、上下文关系的不同,其含义依然在差异跟发展中。

德里达的消解结构论虽然影响整个哲学艺术领域,也从语言学角度动摇了整个文学的基础。他说,从古至今似乎早已产生一种不成文的要求:逻辑就是客观规律;客观的东西可以想起就可以写出;说到的东西就是现实的东西;一切音符或言语都必定有所指谓。而在他看来,文字跟言语的性质仍有所不同。言语可以与客观事件相符合,而更具抽象性的文字则与现实远隔一层,它不能否与客观事件完全相符。尽管言语和文字都带有约定俗成的性质凤凰体育,但言语的指谓是内在的,而文字的指谓则是外在的,它通常应借助言语就能够直接与指谓对象出现联系和作用。正是由于文字原本带有这些间接性和外在性,因此他们决不能够只按照文本来确认其实在性;不能只按照历史课其实知道历史事件的真假;不能只按照文字符号来确定它的内在意义。

言语和文字成为一类符号或可指者,与表征的对象或所指者不同,也与符号原本欲表达的涵义不同。将能指者和所指者区分开是索绪尔的功劳,而将可指者与所指者和含义区分开则是德里达的功劳。这一区别的哲学含义是:降低了所指者的简直位置。原先所指者是指客观对象与含义相近一;而此处,所指者的性质出现差异,在许多场合与前后关系中,再次成为纯粹的符号,其含义完全由使用者的目的、动机跟详细画面所决定。我们“永远不可能使语言停下来成为静止的此在,在我们刚意识到它的时侯,它就在我们身边一闪而过;因此它的此在既是即在既是不在。”(注:F.鲁姆逊:《语言的牢笼》,百花洲文艺出版社,1995年,第146 页。)这种此在就是所谓的“印迹”。它说明语言的指谓对象跟意义永远是过去早已出现的事情。正是基于言语即“印迹”的看法,德里达才觉得一切语言的基本构架本质上都是书写语言的结构。

既然这么,语言成为一种书写笔迹、书写模式或一种外在性的文本就必定在它与指谓对象跟意义之间存在一道鸿沟。人们在探讨文本的过程中,可以把一个个的指谓对象带回来,但仍未能取得其终极含义。文本或语言符号的构架本身只具备某些比喻性质,只是一种无止境的复归和向上一层层推移的无穷运动。这种运动表明形而上学的“此在”基础终于被“印迹”或“符号”的概念所动摇。因为符号的意义仍然被觉得是所指的标志,是返指所指的可指,是不同于所指的可指;它自始至终由可感与可知之间的对立所决定。它的生命力正来自这一对立和它所制定出来的机制。这个书写语言模式说明它是很基本的阐述或解释标准;它超过一切的精神、生命、神谕和观念,是很基础的躯体和物质。在文字之外别无最基础的存在跟判断标准,世界上的一切都是语言跟文字。

四、哈贝马斯等人的后现代哲学

后福特主义_后实证主义_后人类都市主义

哈贝马斯虽然没有象德里达那样欲从语言学角度消解所有结构,却也认同“四种主题:后形而上学思维、语言转向、处境理性,以及改变理论对实践的至高无上的地位,或者说对逻辑中心主义的摆脱,与传统决裂。”(注:德里达:《一种疯狂守护着思想》,上海人民出版社,1997年,第242页。)他说凤凰体育,经典文学的主题是柏拉图主义、亚里士多德主义、经验主义和理性主义;现代文学的主题是探讨神学、现象学、西方马克思主义及结构主义;而后现代文学的主题则更贴近现实与生活。在他看来,有史以来后实证主义,“即使在最合适的条件下,含有实践意义的理论也不会为可能性假设提供更多的东西。这取决于持续性,不仅有知识自身平台的持续性,还有漫无目的的构成的持续性,以及于行为中调整自身反思的持续性。”(注:哈贝马斯:《现代性的地平线》,上海人民出版社,1997年,第129 页。)因此他的哲学最关心生活品质、人权、生态、个人发展、参与社会决策的公正机会,力图消除社会矛盾、维护社会秩序。

他觉得过去的所有文学及科学理论对人类现实的基本困境,如犯罪、孤独和病症等都一筹莫展,不能给人的精神带给安慰,无视个体对挽救的倡导;它们所展现或重建的大多都是冷酷无情的历史,忽视交往理论的探究。过去的神学家只关心主体与虚无缥缈的上帝间的关系;科学家只关心客体本身的关系跟规律;而哲学家只关心主客体间的关系;很少有人深入到人际交往的3个方面:即了解主体与事件或事实的世界的关系,行为世界中进入互动状况的实践主体与其它主体的关系,以及一个成熟而痛苦的主体与自身的内在本质跟主体性的关系。而后形而上学将要突破传统理论的栅栏,更多地关心人类的日常生活,以消除内心的空虚,将个人真正融入到社会大家庭中。

正是立足于这一出发点,布尔迪厄也步哈贝马斯的交往合理性的后尘,从社会学角度突出了后现代主义。他说,主观论者往往对信仰、欲望、行为的判定估计过低;客观论者则力图从物质、经济条件、社会结构或文化逻辑等方面来解释社会观念行为,并觉得这种原因比人的经验最强有力。而他则觉得需要从如下方面来理解社会生活,即应平等地对待物质世界、社会跟文化构架、正在构建的实践跟个人与团体的心得;必须注重一门反观性(reflexive)的社会学,克服主体与范畴、文化与社会、结构与行为的理论对立;把现象学和有关结构的探求有效地融入到一个完整的认识论模式中。人类社会实际是一种游戏,在游戏中你能够做了某件事更加不造成连锁反应。社会游戏都是被完善的,是这些规律的所在地,比如富有的继承人通常取富有的、比自己年轻的女孩。所谓规律实质上是现实中这些“玩游戏”的他们对游戏活动原本形成的某些感觉,或是对某些自发的逻辑秩序的遵守。社会中存在的各类法律、行为准则,说到底都是存在于一定的社会结构中的某些 “协同性被客观地调节到适应于游戏的必然性”。(注:布尔迪厄:《文化资本与社会炼金术》,上海人民出版社,1997年,第69页。)

而提倡“协同性实用论”的理查德??罗蒂(Richard Rorty)则主张从根本上放弃“永远居高临下的哲学家的声音”。指出,那些想在人和非人的现实关系中展现自身生存的人,在追寻某种客观性的同时既想让自己摆脱周围实际的人,这种自古就延续的“以一种直接方法与事物的性质打交道”的客观论传统,在讲求真理以及证明方式时,势必产生形而上学困境。相反,那些力图在人类观念中探求协同性而非客观性的实用论者,却从不关心社会实践与客观事物之间的关系。“他们把真理看作那种适合我们去坚信的东西。因此它们不需要去阐释被当作‘符合’的信仰与客观之间的关系,也不需要论述这种保证人类可开启该关系的了解能力。”(注:luó@①蒂:《哲学和自然之镜》,三联书店, 1987年,第410页。)他们期待客观性只是企求得到尽可能充分的主体间的协洽一致,使更多的人超过协同性认识。他们对常识的探究只具备功用性,不带有形而上学基础。他们不相信实证论的合理性,认为“应该放弃知识与看法的特色区别,抛弃成为与真心符合的真理和成为对正当信念的赞词的真理之间的差别。” (注:luó@①蒂:《哲学和自然之镜》,三联书店,1987年,第415页。)只要对合理性有更好的理解,对道德性有更好的解释,对社会有用,就超过了目的。为此罗蒂重新定义了“理性”,认为“理性”应该指谓某种清醒的合理性对象;指谓一系列的道德性,宽容,尊敬他人的看法,乐于倾听,依赖说服;理性就是有教养。

在再次定义“理性”后,罗蒂主张消解科学和文学,指出:“人文学科、艺术跟科学之间的对立可以更改。一旦科学不再具有令人尊敬的含义,就无需用它来分类。”(注:R.Rorty:Science as Solidarity,in the Rhetoric of the Human Science. University of Wisconsin Press,1987,P:44.)科学成为一种通常的语言方式,不具备非常的认识论地位。传统文学之所以占有决定性地位,至少从近代起,人们就把它看作是判断各门科学理论真实性的法官,认为唯有它接触了终极实在,把握了超人类的非历史真理,为科学、艺术跟宗教等一切领域提供了认识论主张。然而,后文学文化则完全摆脱科学和美学的神话,没有人会坚信“在人的内心深处有一个标准可以告诉我们能否与真心相接触,以及何时与真理相接触。在这个文化中,无论是牧师、物理学家,还是画家、政客都不会比对方很理智、更科学、更深刻。”(注:R.Rorty:Consequences of Pragmatism.University of Minnesota Press,1982.)由灵魂产生的信仰不是自然的一面镜子,只是人的灵魂对了解对象的一种理解,一种由哲学升华出的梦想。它是自由自在的生命花朵,不是现实的具体再现。

罗蒂反对传统文学跟科学的实质,是以此“摧毁读者对‘心’和‘知识’的认同”,“摧毁对康德以来他们所构想的哲学的认同。”(注:luó@①蒂:《哲学和自然之镜》,三联书店,1987年,第9页。)追求一种文化自由主义和多元论。在他看来,不论是文学、科学还是戏剧都并非一种文化风格跟谈话的声音。为此他拒绝“第一哲学”的观念,提倡“无境哲学”;坚持灵魂和社会的协同作用,主张用新的做事方法教化他人,否定传统文学和科学的认识论和实在论。

从维特根斯坦的语言游戏说到布尔迪厄的社会游戏说,再到罗蒂的“协同性实用论”,基本上代表了后现代主义论争在语言学、哲学跟通常知识论中的功用和体现。它突显了人的个体性、主观性、个体间的协同性、实用性;在一系列问题上都离经叛道:突出自我表现,蔑视社会认可;反对感性和逻辑作用,强调非理性和潜意识作用;反对权威和人为中心,主张无政府主义和返朴归真;反对一元论,主张多元论;反对本质主义和基础主义,主张描述现象、解释学和解构主义;反对理学、终极和绝对,主张多标准、多规则、多路径和相对主义;反对群体观念,主张个体主义跟纵欲;与文学中的权力意志论、直觉论、本能论、实用论、约定论、否定论跟自由主义一拍即合,一同瓦解了特色理性几千年来的完美形象。好在这些后现代思潮,无论对于推动人类了解还是社会实践都起到不可估量的启发、批判和开放的作用。恰如一切事物只有在显示其本性时,才是最美和更真实的一样,后现代主义无疑也是人性的自然体现和认知的自由创造。虽然它否定理性跟很多现代性的东西是片面的,但其自身合理性却不可否定。

张之沧

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